"Platon et la tradition de l'historia peri physeôs"
περὶ φύσεως ἱστορία, « enquête sur la nature », « connaissance de la nature » selon les traductions courantes [1] : telle est la formule d'un savoir qui semble avoir, aux yeux des Anciens, joui d'une ambition considérable. Nous contemplons peut-être là, dans cette appellation même, la trace d'une des toutes premières tentatives humaines de constituer un savoir universel fondé, c'est-à-dire à la fois remarquable par son étendue et par sa capacité à rendre compte de lui-même. Un tel vestige semble se trouver dans le fameux passage du Phédon où Platon évoque, d'une manière qui a pu sembler ironique mais qui le n'est pas nécessairement, un savoir splendide : « ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς αἰτίας ἑκάστου, διὰ τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι » ; « c'est que cela me semblait sublime, à moi, de connaître les causes de chaque chose, ce par quoi chaque chose vient à l'être, ce par quoi elle périt et ce par quoi elle existe » [2]. Une telle formule est bien celle d'un savoir admirable tout à la fois par son extension et par son ambition explicative : il s'agit d'un savoir qui concerne « chaque chose » et qui, pour chacune en particulier et pour toutes, en révèle la « cause », c'est-à-dire ce par quoi elle existe, vient à être et périt – la formule semble donner corps à l'exigence évoquée quelques lignes plus haut de s'occuper de manière approfondie (διαπραγματεύσασθαι) et globale (ὅλως) de la cause de la génération et de la corruption (περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν) [3], expression que l'on prendra garde à ne pas restreindre à son sens aristotélicien strict, puisque les exemples invoqués dans la suite immédiate ne restreignent pas le spectre des objets susceptibles d'apparition et de disparition à la liste des choses que le stagirite admettrait au rang des réalités (ousiai) : à côté de la constitution des vivants [4], il s'agit aussi bien de se demander comment adviennent les mouvements perceptifs et cognitifs [5] ou les phénomènes célestes et terrestres (τὰ περὶ τὸν οὐρανόν τε καὶ τὴν γῆν πάθη) [6], ou encore comment se produit la croissance chez l'homme [7]. Ce savoir, remarquable par son pouvoir explicatif et son étendue, Socrate lui donne un nom : « ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος ὢν θαυμαστῶς ὡς ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ φύσεως ἱστορίαν » ; « Quant à moi, Cébès, dit-il, lorsque j'étais jeune, c'était merveilleux comme je désirais acquérir ce savoir que l'on appelle l'enquête sur la nature » [8].
Platon, qui a écrit ces lignes au IVe siècle, nous présente un programme épistémologique ayant pour objet l'ensemble des choses et qui aurait suffisamment de réalité et d'aura au milieu du siècle précédent, pour que le jeune Socrate, né vers 470 et faisant par conséquent son apprentissage intellectuel dans cette Athènes d'avant-guerre où afflue la multiplicité des savoirs qui ont fleuri dans les cités d'Ionie et de Grande Italie, ait pu en concevoir un tel désir. Il insiste en outre sur le fait qu'un tel programme est bien identifié sous un nom précis, qu'il n'invente pas mais auquel il se réfère comme un nom d'usage, toujours en vogue semble-t-il en cette première année du siècle suivant. Enfin, les exemples que Socrate choisit dans la suite de ce fameux passage ont mené les commentateurs à identifier des références à différents textes, du corpus Hippocratique à Empédocle en passant par Diogène d'Apollonie, Alcméon de Crotone et Anaxagore, voir en remontant à Héraclite, et même à Milet.
La mise en scène platonicienne est-elle fiable en ses différents points ? A-t-elle la moindre crédibilité de témoignage véritable sur l'existence et la dénomination d'un tel savoir dans l'Athènes du Ve siècle – sans parler même d'autres siècles et d'autres lieux ? Platon n'est pas l'auteur le plus fiable en matière d'exactitude historique, et nombre de commentateurs ont fait l'hypothèse que cette présentation repose en réalité sur un jeu complexe avec les faits – par exemple que Platon met en réalité sa propre autobiographie intellectuelle dans la bouche de Socrate. Si le passage a en revanche une certaine crédibilité, il deviendrait l'un des documents principaux sur lesquels s'appuyer si l'on veut défendre l'idée que le titre de « savoir » ou d' « enquête » « sur la nature » n'est pas seulement une catégorie doxographique projetée de manière rétrospective sur les œuvres présocratiques. Il permettrait en effet de contribuer à soutenir l'idée que ce titre ou cette rubrique existe déjà comme une catégorie bien connue du temps de la jeunesse de Socrate, et servant à désigner la pensée présocratique « sur la nature », avec une extension suffisamment vaste pour aller de Thalès à Anaxagore. Si une telle idée pouvait être confirmée, en totalité ou en partie, il resterait encore à savoir si l'on peut lui conférer une portée plus ancienne, en pensant que cette appellation, à son tour en totalité ou en partie, ait pu avoir été en usage avant le Ve siècle athénien, sous d'autres cieux, par exemple en Grande italie ou, même, à Milet – ou s'il faut au contraire y renoncer et voir dans ce titre et dans cette conception l'invention spécifique d'un moment où Athènes devint le creuset de tous les savoirs nés dans les colonies.
Il y a lieu de distinguer deux éléments dans la façon dont le personnage platonicien présente les choses : la description d'un programme épistémologique et le nom que celui-ci se voit attribuer. Le programme épistémologique décrit existait-il et portait-il ce nom ? La phrase laisse entendre que le nom de cette science, telle qu'elle est décrite, n'a pas bougé : je désirais apprendre cette science que l'on appelle donc – ἣν δὴ καλοῦσι – l'historia peri phuseos, aujourd'hui comme alors. Rien ne nous garantit néanmoins l'authenticité du montage platonicien, qui pourrait très bien placer dans la bouche de Socrate un nom et une description datant d'une autre époque, par exemple plus tardive. Par simple logique, quatre options s'ouvrent : le savoir décrit existe bel et bien avec ce nom à l'époque (voir depuis bien plus longtemps que l'époque de la jeunesse de Socrate) ; la formule existe – dès l'époque, voir avant – et elle ne correspond pas à la description qu'en donne ici Socrate (Platon place dans sa bouche une description nouvelle, altérée, transformée, de ce que put être cette « enquête sur la nature » ou seulement un savoir « sur la nature ») ; la formule n'existe pas comme telle, mais l'on désigne autrement (ou l'on ne désigne pas vraiment) un savoir d'une nature correspondant précisément à ce que Socrate décrit (Platon innove quant à la nomination). Comme le nom et la description sont complexes, la combinatoire des possibilités est en réalité plus large si l'on pense qu'une partie du nom ou une partie de la description seulement sont fiables, et que pour chacune d'elles la même question de datation doit être posée : l'une ou l'autre des parties du nom ou de la description doit-elle être considérée comme remontant à la plus haute antiquité parmi les auteurs du VIe voir du VIIe siècle ? La chronologie de ces différents objets est-elle homogène, ou différenciée ?
Un petit nombre de textes que l'on peut tenir avec une certaine probabilité (mais pas toujours une entière certitude) pour antérieurs au Phédon, donne crédit à l'idée que le personnage de Socrate ne nous ment pas lorsqu'il nous dit que « l'on appelait » une enquête « sur la nature » un savoir portant sur la façon dont les choses viennent à être. À regarder les choses d'assez haut, on a bien une description proche de ce que nous donne le Phédon : celui qui sait enseigner « à propos de la nature de toutes les choses (περὶ φύσιος τῶν ἁπάντων ) » sait justement dire « comment elles sont et comment elles sont venues à l'être (ὥς τε ἔχει καὶ ὡς ἐγένετο) » [9]. Ce savoir portant sur toutes les choses semble pouvoir se décliner sur des domaines particuliers, ainsi l'homme : l'auteur de l'Ancienne Médecine, lorsqu'il décrit le savoir concernant l'essence de l'homme que manifestent ceux qui, comme Empédocle, ont écrit « sur la nature » (περὶ φύσιος γεγράφασιν), parle en effet de savoir dire de l'homme « comment en premier il est venu à l'être et de quelle manière il a été composé (καὶ ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη) » [10], tandis que l'auteur de traité Du Régime décrit aussi le fait de connaître « la nature de l'homme en général (παντὸς φύσιν ἀνθρώπου) » comme le fait de « connaître les éléments principiels dont il a été composé (γνῶναι μὲν ἀπὸ τίνων συνέστηκεν ἐξ ἀρχῆς) et discerner par quels élément sil est dominé » (διαγνῶναι δὲ ὑπὸ τίνων μερῶν κεκράτηται) [11]. Il semble encore que la même formule puisse convenir dans le cas de l'ordre éternel, selon le fragment attribué à Euripide qui loue celui qui a appris « l'historia » et qui « discerne l'ordre sans âge de la nature immortelle (ἀθανάτου καθορῶν φύσεως κόσμον ἀγήρων), à partir de quoi il a été constitué et de quelle façon (πῇ τε συνέστη καὶ ὅπῃ καὶ ὅπως) » [12]. Nous retrouvons certes là l'ensemble de nos éléments, ceux du nom et deux de la description, mais le recouvrement n'est pas total et il y a plusieurs petits décalages dont il faut rendre compte – il y a en outre dans le contexte de plusieurs de ces citations des éléments significatifs supplémentaires que l'on ne retrouve pas chez Platon : ainsi le fait que cette connaissance soit accompagnée de capacités spécifiques à agir, à s'insérer dans la communauté et à s'adresser à ses concitoyens.
Esquissons quelques premières questions. Le terme « historia » n'apparaît que dans le cas du fragment d'Euripide. Le fait qu'il ne soit pas associé à la recherche sur la phusis dans les autres cas n'est pas forcément un argument rédhibitoire, étant donné le faible nombre de sources sur lesquelles nous raisonnons, mais on peut tout de même se demander de manière générale si le terme « historia » était en effet associé à « peri phuseôs », et dans quelle conditions. Et si oui, cette association, lorsqu'elle était faite, désignait-elle encore le même type de savoir ? Lorsque l'on regarde le type de prestations épistémologiques que le terme historia peut recouvrir dans les différents corpus où il est mobilisé à travers les périodes archaïques et classiques, peut-on s'accorder sur le fait qu'il ait effectivement décrit, en corrélation ou pas avec le terme de phusis, le type de programme décrit par Socrate dans cette page du Phédon, notamment dans sa dimension de connaissance par l'établissement des « causes » ? Ou vaut-il mieux lui substituer un autre programme, compatible ou non avec le concept de phusis ? La description, par Catherine Darbo-Pechanski, de l'historia comme jugement en premier instance, pose une question de cet ordre [13]. Si l'on remarque que le texte d'Euripide est l'un de ceux qui ne semble pas entendre la nature comme la source d'où vient ce qui a été constitué, on peut se demander si la nature dont se préoccupe justement l'historia a le même sens que cette nature-origine dont les choses proviendraient, de manière causale, et dont sembleraient parler les autres textes – si tant est que ce soit-là le sens majoritaire du terme dans les autres textes.
Le terme « phusis » lui-même nous réserve des problèmes. Les textes cités permettent-ils d'isoler un sens précis, qui soit davantage celui de l'origine, du processus, de l'essence des choses ou de leur réalité par opposition à ce qui conventionnel, pour évoquer les principaux sens habituellement évoqués ? [14] Or, comme le montre bien la reconstruction proposée par Gérard Naddaf, il faut peut-être pouvoir supposer la cohérence de ces sens pour prouver que quelque chose comme un savoir sur la nature est bien présent en Grèce ancienne d'Homère à Platon et qu'il désigne un objet constant : la connaissance de la façon dont les choses viennent à être, se développe pour devenir pleinement ce qu'elles sont et manifester leurs qualités.
Du côté de la description du savoir concerné, les questions sont à leur tour multiples. Du côté de l'extension d'un tel savoir, on peut se demander si la capacité à connaître la cause d'une chose était bien liée à la capacité à connaître la cause de toutes les choses, ou s'il n'y a pas là une exagération platonicienne. Le traité Du Régime met en doute l'intérêt ou la possibilité d'une telle extension, et l'intérêt de rapporter la connaissance de la nature d'une chose à celle de toutes les choses. En revanche, le textes des Discours Doubles s'accompagne d'une insistance très nette sur la façon dont la connaissance de la nature permet de parler de tout, et, partant, connaissant la nature de toutes choses, d'agir droitement en toutes circonstances. Mais cette insistance, si elle était d'origine sophistique, pourrait être l'expression d'un autre intérêt et d'une autre forme de pratique cognitive que ceux des présocratiques d'autres temps et d'autres lieux. Il nous faudra donc approfondir la question de l'identité du savoir qui, au Ve siècle, à Athènes, est susceptible d'avoir porté une telle ambition, si nous voulons trancher la question de savoir s'il est possible d'englober sous un tel savoir les auteurs d'époques antérieures. L'invocation de la connaissance de la nature qui semble avoir été fait pour soutenir une activité rhétorique et politique, et dont le Phèdre pourrait porter un écho, vient compliquer la possibilité de lire dans le passage du Phèdon une description immédiate et transparente de l'ensemble de la philosophie présocratique. Le paysage se complique donc.
Résumons pour l'instant. Il nous faut approfondir deux points pour poursuivre le fil de nos questions : la polysémie du terme phusis avant Platon et la question du rôle intellectuel de la revendication d'une connaissance sur la nature au Ve siècle.
Besançon, le 17 décembre 2009
[1] « Connaissance de la nature » est celle de L. Robin.
[2] Phaed., 96a8-10. Le terme ὑπερήφανος est rarement utilisé en bonne part, il désigne souvent un comportement arrogant, fier, pompeux, insolent (ὑπερηφάνως ζώντων – les rois vivant dans la magnificence, le luxe et qui en viennent à vouloir plus que le permet la loi, Lg.691a). Selon le LSJ, néanmoins, un sens positif, rare, se rencontre, typiquement pour qualifier un savoir, une œuvre, un acte, σοφία ou ἔργον, et notre passage est pris en exemple. On peut aussi mentionner un autre bel exemple, celui d'Alcibiade ivre, vantant dans le Banquet cet acte admirable, sublime, de Socrate qui ne l'aurait pas touché alors qu'il s'offrait à lui : ἔργον ὑπερήφανον (Smp. 217e5).
[3] Ibid. 95a9-96a1.
[4] Ibid., b2-3.
[5] Ibid., b5-9.
[6] Ibid., b9-c1.
[7] Ibid., c7-d5.
[8] Ibid., 6-8.
[9] Discours doubles, fragment 8, ligne 4.
[10] De l'Ancienne Médecine, 20, 4-6.
[11] Du Régime, I, 2, 2-4.
[12] Euripide, fragments, 910, 1-7.
[13] Voir Catherine Darbo-Pechanski, L'Historia, commencements grecs, Paris, Gallimard, 2007.
[14] Voir sur ce point l'exposé constitué par le premier chapitre de l'étude de Gérard Naddaf, L'origine et l'évolution du concept grec de Phusis, Lewiston, The Edwin Mellen Press, 1992.
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