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Préparation de la séance du 15 janvier 2009

Le vendredi 15 janvier (Université Paris 1), 14h-18h

"Platon et la tradition de l'historia peri physeôs"

• Catherine Darbo-Pechanski (CNRS, Lille)
• Gerard Naddaf (York University, Toronto)
• Daniel W. Graham (Brigham Young University, Provo)

Le jour où la nature des choses devint le fruit d'une croissance : questions préliminaires sur l'ἱστορία περὶ φύσεως

par Arnaud Macé

Partie 3

L'invention de la nature

 

         Notre capacité à identifier le type de savoir que Platon nomme une « enquête sur la nature » repose en grande partie sur la possibilité qui nous est offerte de trouver une hypothèse plausible sur le sens du terme phusis dans cette formule, ce qui suppose probablement de disposer d'un scénario cohérent sur l'histoire du terme et l'articulation de la diversité de ses sens - s'il y en a bien une diversité aussi grande que semble le supposer la variété des hypothèses qui ont été faites sur ce point depuis la seconde moitié du XIX^e siècle, par exemple depuis l'interprétation de Burnet, qui assignait à l'usage présocratique du terme le sens de réalité matérielle fondamentale [1]. Si l'on considère la diversité des définitions proposées depuis lors [2], pouvons-nous établir le sens qui nous permette de comprendre pourquoi Platon appelle historia peri phuseôs un savoir ayant pour objet « les causes de chaque chose (τὰς αἰτίας ἑκάστου), ce par quoi chaque chose vient à l'être (διὰ τί γίγνεται ἕκαστον), ce par quoi elle périt et ce par quoi elle existe (διὰ τί ἀπόλλυται καὶ διὰ τί ἔστι) » [3]? Pouvons-nous nous faire une idée du moment historique où une telle acception a pu se faire jour ?

         En lisant ces lignes de Platon, il est difficile de ne pas entendre la phusis de l'historia peri phuseôs comme l'origine d'où la chose vient à être, ou le processus qui, depuis son origine, mène à ce que la chose est. Pour ce faire, il faut attribuer au suffixe -σις une valeur verbale, active, processuelle : la nature est le mouvement même de la venue à l'existence, ou le point de départ d'un tel mouvement, sa source, sa cause. C'est une idée que le passage des Lois consacré à « ceux qui ont pris part à des recherches sur la nature (τῶν περὶ φύσεως ἐφήψαντο ζητημάτων) » [4] semble confirmer. Il y a des chances, affirme en effet l'Etranger d'Athènes, que ces gens estiment que le feu, l'eau, la terre et l'air, « sont les premières de toutes les choses (πρῶτα...τῶν πάντων εἶναι) », et que ce soient « ces choses là qu'ils appellent 'nature', tandis que l'âme en provient ultérieurement (καὶ τὴν φύσιν ὀνομάζειν ταῦτα αὐτά, ψυχὴν δὲ ἐκ τούτων ὕστερον) » [5]. Il semble bien que les éléments puissent être dits « nature » au sens où ils sont la nature de l'âme, c'est-à-dire ce à partir de quoi elle vient à être. Les choses qui sont à l'origine d'un tel mouvement méritent de porter ce titre. Mais la causalité dont il est question s'atteste néanmoins comme une causalité continuée : sont « nature » aussi bien les éléments qui sont responsables de la genèse d'une nouvelle réalité que le mouvement même de cette venue à l'existence. Ainsi, au début de ce même passage sur les doctrines préplatoniciennes, l'Etranger présente ces écrits impies qui exposent « comment s'est produite la première génération du ciel et des autres choses (ὡς γέγονεν ἡ πρώτη φύσις οὐρανοῦ τῶν τε ἄλλων) » [6]. La φύσις est ici purement et simplement γένεσις, ce qui est suffisamment rare en grec ancien pour être noté - nous allons y revenir. Ces deux sens associés dans le texte des Lois, à savoir celui de source de la génération ou de génération, semblent compatibles avec l'approche du Phédon selon laquelle l'enquête sur la nature permet de « s'occuper de manière approfondie (διαπραγματεύσασθαι) et globale (ὅλως) de la cause de la génération et de la corruption (περὶ γενέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν) » [7], en considérant cette causalité d'une manière large, dans son point de départ comme dans le processus qui mène à la chose actuelle, en rendant ainsi compte de ses propriétés. Cette interprétation est relativement courante pour le texte platonicien, et elle a été bien argumentée [8].

         La question est de savoir quelle portée historique nous pouvons donner à tel usage de « φύσις ». Car, comme cela a été remarqué depuis longtemps, l'usage que Platon fait du terme est tout à fait exceptionnel. Il faut à cet égard considérer avec une grande prudence la tentation, présente chez de nombreux auteurs, de considérer la possibilité d'entendre le substantif phusis comme actio verbi un fait originaire, et d'affirmer par suite, au vu des présents textes, que le terme aurait « toujours gardé sa force verbale originelle »  [9]. Peut-être faut-il sur ces matières prendre en compte le point de vue minutieusement proposé par Harald Patzer dans sa thèse d'habilitation, achevée au retour de guerre de l'auteur, en 1945, mais seulement publiée en 1993 [10]. La subtilité de Patzer consiste notamment dans la double affirmation qu'il faut d'une part en effet retracer l'histoire du terme à partir de l'intuition originaire présente dans la racine phu-, ce qu'il reproche à la génération d'études anglo-saxonnes du début du siècle de n'avoir pas suffisamment fait, et que d'autre part cela n'implique en aucune manière  de faire résonner tous les sens originaires dans les sens dérivés. Patzer détermine donc le « domaine originel » (Urbereich) de l'usage du verbe, dans sa forme active comme dans sa forme médio-passive : comme en témoignent déjà les emplois homériques, ce sont les plantes dont phuô dit la croissance et la floraison, tandis que l'animaux sont plutôt engendrés - il semble ainsi que les deux racines, phu- et gen- se soient spécialisées en grec, l'une pour les plantes, l'autre pour les animaux, comme en témoigne encore le fragment B2 de Diogène d'Apollonie, qui affirme que sans mélange rien ne serait, ni plantes ni animaux : οὐδ' ἂν οὔτε φυτὸν ἐκ τῆς γῆς φῦναι οὔτε ζῶιον οὔτε ἄλλο γενέσθαι οὐδέν [11]. Patzer note en revanche que φύσις et φυή ne signifient jamais, dans la littérature grecque d'Homère à l'époque classique, l'actio verbi. C'est seulement à une date tardive et dans des contextes très particuliers que la possibilité de faire porter une signification verbale au suffixe -σις dans φύσις s'est faite jour : ce serait arrivé chez les philosophes, plus précisément dans le deuxième tiers du V^e siècle lorsqu' Empédocle, si l'on en croit le fragment DKB9, nie qu'il y ait une génération véritable, une « φύσις » des êtres, mais seulement une composition par mélange de corps préexistants [12]. Chez Platon et Aristote, qui sont les deux seuls auteurs à notre connaissance à prolonger cet usage, il est du reste frappant que les passages concernés s'accompagnent d'une justification ou d'une explication de cet usage linguistique, comme s'il n'allait pas tout à fait de soi dans la langue habituelle.

         Le passage platonicien des Lois que nous avons examiné n'emploie en effet le terme φύσις pour qualifier les éléments qu'en recourant, comme nous l'avons vu, à une explication d'une telle nomination (ὀνομάζειν) de la part de ceux qui le font. Ce passage produit du reste une contextualisation très forte du phénomène : l'Etranger d'Athènes dénonce les nouveautés scandaleuses qui passent pour le fin du fin à Athènes et Platon rapporte ainsi l'« enquête sur la nature » au sens de nature « naturante » à son contexte historique spécifique, à la modernité impie de ce cinquième siècle Athénien où Socrate fût jeune homme. Si l'on consulte encore le témoignage Aristotélicien où φύσις en vient à désigner un processus de génération, il est frappant qu'il manifeste lui aussi la nécessité de justifier cet usage, et ce d'une manière quelque peu volontariste : en donnant, dans son chapitre du livre Δ de la Métaphysique, comme premier sens du terme φύσις, « la génération des choses qui croissent (ἡ τῶν φυομένων γένεσις) », le Stagirite ajoute en effet immédiatement : « comme si on allongeait le u (οἷον εἴ τις ἐπεκτείνας λέγοι τὸ υ) » [13]. Les commentateurs de ce texte, à commencer par Ross, ont noté l'étrangeté du geste aristotélicien, qui place en première signification, et par là laisse entendre le caractère éventuellement courant d'un usage qui n'est pas attesté hors de la langue philosophique, et qui ne l'est pas avant le fragment mentionné d'Empédocle [14].   Aristote joue ici avec le mot, avec la longueur de ses voyelles, pour y faire résonner ce qui ne s'y présente pas le plus naturellement dans l'usage courant. Pourquoi ferait-il cela ? Il se pourrait qu'il ait ses propres raisons de tenir à faire passer pour naturelle, si l'on ose dire, une opération philosophique sur la nature en provenance du siècle précédent, de ce moment auquel se réfère l'Etranger d'Athènes - cette opération qui a donc consisté à faire de la nature un processus et une origine.

         Notre propos ne serait dès lors pas de contester que cette opération ait bien eu lieu et que φύσις, dans les textes spécifiques d'Empédocle, de Platon et d'Aristote que nous avons cités, aient bien signifié le principe de la génération et la génération elle-même. Il s'agirait au contraire de rendre compte de ce geste philosophique dans sa singularité historique. Pour ce faire, il faudrait le restituer au contexte d'une histoire plus longue dans laquelle la nature signifiait autre chose. On pourrait alors suivre la piste ouverte par Joseph Souilhé [15], qui montrait l'épanouissement, chez les médecins et les sophistes, d'une représentation de la phusis comme fondement de la puissance de chaque chose, c'est-à-dire comme ensemble de caractéristiques individuelles qui déterminent la capacité d'agir et de pâtir d'une chose - quels effets elle est capable de subir et lesquels elle est capable de produire. Or une telle idée semble manifester une plus grande continuité que celle de la nature-origine-processus avec les sens les plus anciens de φύσις, par exemple avec l'occurrence homérique où Hermès apprend à Ulysse à reconnaître une plante à ses caractéristiques distinctives, la blancheur de sa fleur, la noirceur de sa racine, la difficulté qu'il y a pour un mortel à l'arracher, et, surtout son nom divin [16] - la nature comme délimitation de la puissance de faire et de subir pouvant dès lors s'inscrire dans le prolongement et l'approfondissement d'une compréhension archaïque de la nature comme ensemble de caractéristiques distinctives.

         Dès lors, il faudrait repenser le moment d'apparition de l'enquête sur la nature dont parle Platon dans le Phédon et dans les Lois comme celui d'une tentative de produire une relation originale entre deux formes de nature, la nature-puissance et la nature-origine. Socrate, dans le Phédon, réintroduit du reste la nature-puissance au cour de l'enquête sur la nature, lorsqu'il en vient à chercher auprès d'Anaxagore un recours contre les limites propres à l'historia. L'esprit ordonnateur d'Anaxagore, disposant chaque chose de la meilleure manière possible, aurait pu permettre de donner une réponse à ceux qui cherchent la cause de la génération et de la corruption, mais à condition de commencer par une autre question : « si donc on voulait découvrir pour chaque chose ce qui explique la façon dont elle vient à être, périt, existe (εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστου ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι), alors ce qu'il faut découvrir à son sujet (τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν), c'est de quelle façon il est meilleur pour elle (ὅπῃ βέλτιστον αὐτῷ ἐστιν), ou d'exister ou de subir et faire quoi que ce soit (ἢ εἶναι ἢ ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν) [17]. Voilà une nouvelle description : un savoir concernant la capacité d'une chose à produire et à subir des effets, qu'il faudrait aussi découvrir si on voulait pouvoir répondre à la question de savoir comment chaque chose vient à l'existence. Tout se passe comme si Socrate espérait qu'Anaxagore, en cela antidote aux explications de l'enquête sur la nature, soumette de nouveau la nature-processus à la nature-puissance. C'est bien qu'au contraire le programme de l'enquête sur la nature correspondait à un moment où l'on ait voulu soumettre la saisie de la nature des choses à celle des processus par lesquels chaque chose en vient à développer une telle nature. L'enquête sur la nature serait apparue comme une volonté de faire de la nature propre de chaque chose (au sens de son essence, de l'ensemble de propriétés caractéristiques qui rendent compte de son comportement) quelque chose qui soit le fruit d'une genèse, d'une maturation qui permet de rendre compte de cette nature. Ce serait là un programme physique au sens de celui dont Aristote héritera : celui d'une science qui veut penser la nature comme genèse qui mène à la nature [18]. La nature propre de toute chose, héritée d'Homère, serait ce jour-là devenue le fruit d'une genèse tirée du modèle végétal - car en faisant résonner la force verbale dans le substantif, les auteurs auxquels Platon emprunte cet usage n'en venaient-ils pas en quelque sorte à étendre à toutes choses le mode d'être des plantes ? Empédocle, avec ses éléments-racines, pourrait être un sérieux suspect dans cette affaire.

         Pourquoi la génération d'Empédocle et d'Anaxagore, celle précisément qui devait nourrir le V^e siècle athénien, aurait-elle travailler à cette greffe d'une nature sur l'autre ? Pour répondre à cette question il faudrait peut-être se tourner vers Parménide, auquel il semble que ces auteurs aient tenu à répondre. L'Éléate n'aurait-il pas commencé à associer dans la même perspective épistémologique la possibilité de connaître la nature de chaque chose, par exemple de connaître cette nature qui se manifeste dans des effets, des « actions (ἔργα) » et des « signes ( σήματα) », et celle d'apprendre d'où une chose est née (ἔνθεν ἔφυ) - comme si les mortels dans leur folie nourrissait l'espoir que cette genèse permette d'en mieux connaître les propriétés et les effets [19]? Est-ce à dire que le fait de renvoyer la nature des choses que nous voyons et que nous touchons, la nature des plantes à fleur blanche et à racine noir, à leur genèse, aurait pu être une stratégie propre à une pensée qui s'était donné pour but de rejeter la possibilité de connaître ces choses mêmes ? Dans ce cas, il faudrait envisager que l'enquête sur la nature, en développant le programme d'une genèse des natures des choses, se soient précipitée dans le piège tendu par Parménide. C'est probablement  une idée que Platon ne rejetterait pas : peut-être pourrait-on même penser le projet platonicien comme une tentative de retrouver l'indépendance de la nature - en libérant la nature des choses de son allégeance au devenir processuel et en soumettant plutôt celui-ci à celle-là.

         Une dernière question pour finir. Si l'enquête sur la nature s'avérait donc consister dans ce projet de soumettre la nature des choses à la genèse naturelle, à faire des essences des choses (au sens de ce qui délimite leurs propriétés et leurs effets) les fruits de leur croissance, pourrait-on aussi identifier ce moment historique comme celui où commença à faire de la nature un ensemble de choses que l'on puisse désormais opposer par exemple aux choses techniques ou conventionnelle [20] ? Et s'il avait fallu que la nature devint une origine, ou une causalité, afin qu'elle puisse aussi devenir un domaine - celui des choses issues de cette causalité par rapport à toutes celles qui proviennent d'autres sources ? Voici l'ultime question qui achèverait de faire du moment d'invention de l'enquête sur la nature, à l'époque où Socrate était jeune homme, un moment singulier et déterminant de notre histoire.

 

 

Besançon, le 11 janvier 2010.

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